سیري در پختستان
پَختِستان
ادوین ابوت Edwin Abbott ، ترجمه‌ی منوچهر انور
نشرِ کارنامه، تهران ۱۳٨٨
آن جزیره‌یِ دراز و باریک در نزدیکیِ کرانه‌هایِ غربیِ قاره‌ی اروپا، که بریتانیای کبیر نام دارد، در پنج قرنِ اخیر از تاریخِ جهان در زندگانیِ نوعِ بشر نقشِ دگرگون کننده‌یِ شگفتي داشته، آن‌چنان که هیچ ملّتِ دیگري نداشته است. زیرا زادگاه و پرورشگاهِ انقلابِ علمی و صنعتی و بنیادی‌ترین ایده‌هایي بوده است که جهانِ مدرن را با همه‌یِ خواسته‌ها و ادعا‌ها و آرمانها و آرزوهای‌اش پایه‌گذاری کرده اند. بنیادی‌ترین وجهِ این انقلاب در عالمِ نظر، در عالمِ هستی‌شناسی و جهان‌بینی، انسان‌باوری (humanism) و عقل‌باوری (rationalism) در قالبِ تجربه‌باوری (empiricism) ست.
با چرخشِ چشم‌اندازِ هستی از افقِ یزدان‌شناسی (theology) به افقِ انسان‌باوری، جهاني که تا آن زمان در چنگالِ قهر یا در پناهِ رحمتِ الاهی انگاشته می‌شد، از این نسبت و رابطه آزاد شد. آنگاه، از درونِ چنین جهاني انساني سر بر آورد که خود را، در جایگاهِ فرد، رها از همه‌یِ بندهایي دانست که اقتدارِ الاهی یا «نمایندگانِ» آن بر رویِ زمین بر خِرد و اراده‌یِ او می‌گذاشتند. انسانِ مدرنِ برآمده از دلِ این آگاهیِ نو خویشتن را صاحبِ اراده‌اي آزاد دانست که از خِردي خودبنیاد و توانایِ شناساییِ همه‌چیز جهت و نیرو می‌گرفت. خود را «سوژه«اي خردورز انگاشت که می‌تواند همه‌چیز راهمچون «اُبژه«یِ شناسایی زیرِ نظر بگیرد و با آزمایش، بر بنیادِ سنجه‌هایِ منطقی و روشمندی، از چند-و-چونِ آن پرسش کند و در قالبِ علم بریزد؛ علمي که انسانِ پیشین، در اسارتِ «جهل»، از آن بهره‌مند نبود. یافت‌پذیری (positivity) و آزمون‌پذیری بنیادِ هستی‌شناسیِ این جهانِ نویِ انسان‌باور بود. و از جمله اُبژه‌هایِ شناساییِ وی، همچون چیزي یافت‌پذیر در میانِ چیزهایِ جهان، خودِ وی بود، هم در جایگاهِ فرد و هم در جایگاهِ جمع. یکي از اُبژه‌هایِ شناسایی نیز خودِ همین قوّ‌ه‌ی شناسایی بود، یعنی عقل، و چند-و-چون و دامنه و شرایطِ امکانِ دستیابیِ آن به «واقعیّت»، که فلسفه به آن می‌پرداخت. بشر نورافکنِ شناسایی را در میانِ چیزهای یافت‌پذیر به سویِ خود نیز گرداند تا بداند که این شناسنده چیست یا کی‌ست و داعیه‌ها‌یِ شناساییِ او تا کجا ارزمند است.
این «انسانِ طرازِ نوین»، به‌اصطلاحِ کمونیست‌هایِ قدیم، با تکیه بر خردِ شناسا و اراده‌یِ آزادِ خود، با دست‌یازی به همه‌سو با علم و فن‌شناسیِ خود، غوغایِ شگفتي در جهان افکند که هرچه پیش‌تر آمد دامنه‌دارتر و شتابناک‌تر شد، تا به جایی که شاهدِ پنجه انداختنِ آن بر سراسرِ کره‌یِ زمین در روزگارِ خود هستیم. این انسان، همچنین، در مقامِ انسانِ متمدّنِ دانایِ شناسا، حسابِ خود را از همه جهت از حسابِ انسان‌هایِ جهان‌هایِ جز-خود و پیش از خود، از انسانِ «ابتدایی»، انسانِ «قرونِ وسطایی»، انسانِ «بَربَر»، انسانِ «وحشی» جدا کرد. در نتیجه، با در هم ریختنِ نظامِ «قرونِ وسطایی» در عالمِ خود، با خالی کردنِ زیرِ پایِ جهان‌بینی و ارزش‌هایِ عالمِ قرونِ وسطایی، پیش از همه جهانِ بریتانیاییِ خود را، که پیشتازِ این جنبش بود، در تب-و-تابي سخت انداخت. رنسانسِ ایتالیا با بازگشت به فرهنگ و هنرِ یونان و روم فرهنگِ اروپایِ مسیحی را بحران‌زده کرد و افقِ نگرشِ علمیِ مدرن را به رویِ انسان گشود. دریانوردان و پویندگانِ جهانجویِ اروپایی با دلاوریِ بی‌نهایت سینه‌یِ اقیانوس‌ها را در پیِ کشفِ «سرزمین‌هایِ ناشناخته» شکافتند. قاره‌یِ امریکا را یافتند و سراسرِ آب‌ها و خشکی‌هایِ زمین را درنوردیدند و جزء به جزء‌شان را در نقشه‌هایِ خود با دقتِ ریاضی ثبت کردند. از دلِ کوششِ بی‌امانِ بورژوازیِ فرادستی یافته بر مِهان‌سالاریِ )آریستوکراسی( قرونِ وسطایی جهانِ سرمایه‌داریِ صنعتی با شور و زورِ بی‌نهایت زاده شد.
سده‌هایِ شانزدهم و هفدهم در اروپایِ غربی روزگارِ انفجارِ دنیایِ کهن و زاده شدنِ دنیایِ نو از دلِ آن است. در این روند است که امپراتوری‌هایِ استعمارگرِ اروپایِ غربی پدید می‌آیند و بر سرِ دست‌اندازیِ هرچه بیش‌تر بر کره‌یِ زمین به رقابت و ستیز برمی‌خیزند. پادشاهیِ بریتانیا، در مقامِ بزرگترین امپراتوریِ جهان، در این دوران سربر‌آورد و بخشِ بزرگی از کره‌یِ زمین را در چنگِ قدرتِ خود گرفت. ستادِ این امپراتوری، یعنی همان جزیره، کانونِ بزرگترین انقلابِ تاریخِ بشر، یعنی انقلابِ علمی و صنعتی، شد. این انقلاب، با گره زدنِ علمِ نظری به صنعت، تمامیِ شکلِ زندگانیِ انسان را بر رویِ کره‌یِ زمین زیر-و-زبر کرد و از مُدرنیّتِ نظری، بر بنیادِ علم و فلسفه، به مُدرنگریِ (مدرنیزاسیون) زندگانیِ اقتصادی و سیاسی و اجتماعی روی آورد.
و امّا، جهانِ مدرن زاینده‌یِ انقلابي در هنر نیز بود. و از جمله، گونه‌یِ ادبیِ تازه‌اي از داستان‌سرایی را پدید آورد که دیگر سر-و-کارِ آن با عالمِ خیالِ در پرواز در جهان‌هایِ افسانه‌ای نبود. یعنی، جهاني که در آن انسان در میانِ باشندگاني از گونه‌یِ جن‌ها و پریان و اهریمنان و خدایان، و در رابطه با آنان، می‌زیست. در چنان جهان‌هایِ پروازگر با بالِ خیال وجودِ چنان باشندگان و رویدادهایِ شگفت امکان‌پذیر بود. اما با سنجه‌هایِ ذهنیّتِ مدرن، که بر عقل تکیه داشت، غیرِ طبیعی و غیرِ عقلانی اند و، در نتیجه، وجودشان ناممکن. بدین‌سان، با رویکرد به جهانِ «طبیعی» و «عقلانی»، که با یکدیگر خویشاوند و در ارتباط انگاشته می‌شوند، هرآنچه ناطبیعی و ناعقلانی انگاشته شد و وجود-اش حاصلِ خیال و ناممکن به شمار آمد، از صحنه‌یِ ادبیات بیرون رفت. در جوارِ یافت‌باوری (پوزیتیویسمِ) علمی و در زیرِ چیرگیِ آن، رئالیسمِ ادبی پدید آمد که سر-و-کارِ آن با «واقعیّت» بود. آن گونه چیزهایِ «خیالی» به صحنه‌ی ادبیات بازنگشتند مگر در قالبِ نمادهایي زاده‌یِ خیالِ نویسنده برایِ بیانِ واقعیّاتِ نهفته و نهاده در آن‌ها. در یکي از نخستین آثارِ ادبیاتِ مدرن، که آن را سرسلسله‌یِ رُمانِ مدرن از جنبه‌یِ تأویلِ (هرمنوتیکِ) تاریخ نیز شمرده اند، یعنی دُن کیشوت، از این دیدگاه، قهرمانِ داستان نمادِ تمام‌عیارِ پایان‌یافتگیِ قرونِ وسطا و «عالمِ خیالِ» آن است. در نتیجه، نبردِ دُن کیشوت، این آخرین شهسوارِ «خودساخته»، با غول‌ها و اهریمنانِ خیالی کاریکاتوري ست از نبردِ پهلوانان با باشندگانِ افسانه‌ای در حماسه‌پردازی‌هایِ روزگارانِ پیشین.
شاه‌چهره‌یِ ادبیاتِ مدرن رُمان‌نویسی ست. رمان‌نویسیِ مدرن در اساس در صحنه‌یِ رابطه‌یِ انسان با انسان می‌گذرد. واقع‌نگری و واقع‌نگاریِ رُمان‌نویسیِ مدرن در فضایی زاده و پرورده شده است که علمِ مدرن و مشاهده‌گری و نظریّه‌پردازیِ آن زمینه‌یِ نگرشِ تازه به جهان و انسان را فراهم کرده است. به همین دلیل، رمان‌نویس نیز اهلِ مشاهده است. رمان‌نویسی، به‌ویژه در اوجِ پرورشِ رئالیستیِ خود، در آثارِ نویسندگاني چون فلوبر و بالزاک و استاندال و داستایفسکی، پیشاهنگِ علومِ انسانیِ مدرن است. و این نکته‌اي ست که برخي از پایه‌گذارانِ این علوم، همچون مارکس و فروید، بر زبان آورده اند.
رمان‌نویسی که در افقِ «غروبِ خدایان» و برآمدنِ انسانِ مدرن با همه‌یِ آرمانها و خواسته‌هایِ انسان‌باورانه‌اش (humanistic)، در دامانِ «عینیّت‌باوریِ» (objectivism) علمی زاده و پرورده شد، با آموختنِ شیوه‌یِ نگرشِ باریک‌بینانه‌یِ عینیّت‌جوی از علم، به جایي رسید که سرانجام، با نامِ رئالیسم، می‌خواست آیینه‌یِ تمام‌نمایِ روابطِ انسانی و چند-و-چونِ زندگانیِ او در پهنه‌یِ چشمداشت‌ها و آرمان‌هایِ مدرن از انسان و انسانیّت باشد. در جوارِ پویشِ پیروزمندانه‌یِ علم و فلسفه در آفاقِ عقل و دستاوردهایِ شگرفِ انسانِ مدرن در پرتوِ آن، رُمان‌نویسی بازنمودنِ وجهِ دیگري از این انسان را بر عهده گرفت؛ وجهي که خود را در پسِ نقاب‌هایِ عقل و علم و انسانیّت پنهان می‌کرد. و آن رفتارها و روابطِ این انسان و خوی-و-خیمِ و «اخلاقیّاتِ» او بود. ادبیاتِ انگلیسی، در جایگاهِ پیشاهنگِ ادبیاتِ مدرن، برخي از کلاسیک‌ترینِ این گونه آثار را در بر دارد.
رابینسن کروسو (Robinson Crusoe)، به قلمِ دانیل دُفو، را، که در ۱۷۱۹ منتشر شده، نخستین رُمانِ رئالیستیِ مدرن شمرده اند. این داستان روایتي ست سراسر در ستایشِ فردیّتِ انسانِ مدرن و خودبنیادی و توانایی‌هایِ شگرف او در برخورد با طبیعتِ وحشی و انسانِ «وحشی». اما، داستانِ سفرهایِ گالیور، به قلمِ جاناتان سویفت (Jonathan Swift)، که هفت سال پس از آن، در ۱۷۲۶ منتشر شده، در روزگارِ اوج‌گیریِ ماجراجویی‌هایِ دریایی و شورِ کشفِ علمی و نوآوریِ تکنیکی، در قالبِ داستاني خیالی و خندستانی (satirical)، به صورتِ یک نقیضه (parody) بر رویِ قصه‌هایِ شاخداري که دریانوردان از دیدارِ عجایبِ عالم در سفرهایِ خود حکایت می‌کردند، به کالبدشکافیِ شخصیتِ این «انسانِ طرازِ نوین» و دروغ‌گویی‌ها و پستی‌ها و رذالت‌هایِ او می‌پردازد. البته، این عیارسنجیِ انسان و رسوا کردنِ نیرنگ‌بازی‌ها و خیانت‌پیشگی‌ها با ظاهرِ آراسته و باطنِ بدخواه در ادبیاتِ انگلیسی، به‌ویژه در نمایش‌نامه‌نویسیِ دورانِ الیزابت، در نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ شانزدهم، با چهره‌هایي مانندِ بن‌جانسن و شکسپیر، پیشینه دارد.
واما، در نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ نوزدهم، در اوجِ عظمت و قدرتِ امپراتوریِ بریتانیا و دست‌آوردهایِ شگفتِ آن در انقلابِ علمی و صنعتی، داستانِ دیگري نیز نوشته شده است که روایتِ آن بیش‌تر یک تمثیلِ عبرت‌آموز است تا داستان. این کتاب Flatland نام دارد، به قلمِ نویسنده‌ای ست به نامِ ادوین ابوت (Edwin Abbott) و در ۱٨٨۴ منتشر شده است. کتابِ ابوت نیز نقدی ست تند و گزنده از ساختارِ اجتماعی و سیاسیِ جامعه‌یِ بریتانیاییِ روزگارِ خود و ارزش‌ها و روابطِ انسانی در آن. مترجمِ کتاب به فارسی، منوچهرِ انور، نامِ آن را به پَختستان برگردانده است (از «پَخت» به معنایِ پهن و بی‌برجستگی). وی در پیشگفتاري بر نشرِ یکمِ کتاب (۱۳۷٠) از ارتباطِ این اثر با کارِ جاناتان سویفت سخن می‌گوید:
بینِ پختستان و سفرهایِ گالیور یکصد و شصت سالی فاصله هست و در عینِ دوگونگی چند شباهتِ نزدیک. طنزِ تندِ ادوین ابوت را از هیچ بابت نمی‌توان تقلیدي از زهرخندِ سویفت به شمار آورد، امّا تردیدی نیست که صاحبِ پختستان سفرهایِ گالیور را به‌دقت خوانده، از آن عمیقاً اثر گرفته، و چه‌بسا از همین رهگذر به فکرِ ابداعِ تمثیلِ نغز و تازه‌یِ پختستان افتاده است.
جاناتان سویفت و ادوین ابوت، هر دو، به گفته‌یِ مترجم، «به شلاقِ هجو پیکرِ اجتماعِ زمانِ خود را چنان سیاه می‌کنند که جایِ سالمی در آن نمی‌ماند. هر دو ارزش‌هایِ نظامِ حاکم را دروغین و فسادانگیز می‌یابند و بی‌پروا بر آن می‌تازند.» این دو اثر «اجتماعِ زمانِ خود را در قالبِ تمثیل‌هایِ تلخ از دنیاهایِ خیالی تعریف می‌کنند؛ اما تعریف‌ها از محدوده‌یِ یک اجتماع درمی‌گذرد و نوعِ بشر را مجموعاً در بر می‌گیرد.»
برخورد با جهانِ مدرن، از سویفت به ابوت
هم‌سنجیِ این دو اثر، یعنی سفرهایِ گالیور و پختستان، و بازشناسیِ همگونی‌ها و ناهمگونی‌هاشان می‌تواند درامدي باشد برایِ فهمِ بهترِ پختستان که، نسبت به آن‌یک، اثرِ بسیار پیچیده‌تر و دشوارفهم‌تري ست. این دو اثر، به‌رغمِ اشتراکِ معنایی در نقدگریِ اجتماعی، ساختارِ روایتیِ یکسان ندارند و نیز در جهت‌گیریِ معنایی همسو نیستند. پرداختن به این دو وجه به فهمِ بهترِ معنایِ هردو اثر یاری می‌کند. سررشته‌یِ قیاس میانِ این دو روایت را مترجمِ باریک‌بینِ کتاب به فارسی به دستِ صاحبِ این قلم داده است.
شخص‌واره‌ها (پرسوناژها)یِ داستانِ سویفت آدمی‌گونه‌هایي هستند یا بسیار کوتاه یا بسیار بلند یا بسیار احمق، اما، به هر حال، از رویِ مدلِ انسان ساخته شده اند. وی در روایتِ سفرهایِ گالیور، به زبانِ اشارت، ویژگی‌هایِ این جانورِ دوپا را به زبانِ تمثیل بیان می‌کند؛ ویژگی‌هایی که سخت از آن‌ها بیزار است و به بهبودِشان نیز امیدي ندارد. سویفت در نامه‌اي به الکساندر پوپ نوشته است که، «من به‌ویژه بیزار ام و گریزان از آن جانوري که نام‌اش انسان است.» سویفت کشیش بود. در ارزیابیِ بیزاریِ سویفت از نوعِ انسان اگر از کند-و-کاوِ روانکاوانه در باره‌یِ او بگذریم، که ناگزیر یتیمی و در-به-دری‌ها و تلخکامی‌هایِ کودکی‌اش را به یاد می‌آورد، از جنبه‌یِ نظری ریشه‌یِ بیزاریِ او را میتوان به بدبینیِ ژرفِ مسیحیّت نسبت به طبعِ انسانی و گرایشِ ذاتیِ آن به سرکشی از حکم‌هایِ اخلاق و ایمان نسبت داد، که «گناهِ نخستین» (original sin)، از زبانِ آگوستینِ قدّیس، گواهِ ازلیِ آن است. موج‌هایِ گرانِ سرکشی‌هایِ این طبیعتِ فزون‌خواه در پیِ قدرت و ثروت، و رسته از بندِ طاعتِ مسیحی به نامِ عقل و علم، از دو قرن پیش از روزگارِ زندگانیِ سویفت در آن جزیره‌یِ دراز و باریک سخت بالا گرفته بود. و از آن جا رفته بود که نخست اروپایِ غربی و سپس، تا روزگارِ ما، سراسرِ کُره‌یِ زمین را فروگیرد.
سویفت هنوز ایمانِ مسیحی را همچون آخرین زنجیر برایِ مهار کردنِ این سرکشی‌هایِ طبع در بشر ضروری می‌دید و در ۱۷٠٨ در رساله‌ای با عنوانِ چرا مسیحیّت را نباید برانداخت، به دفاع از آن برخاست. یعنی، در روزگاري که دین و ایمان به عنوانِ خرافه و جهل سخت زیرِ ضربه‌هایِ کوبنده‌یِ عقل‌باوری و علم‌باوری و آزاداندیشیِ مدرن بود. البته سویفت این کار را با چاشنیِ زبانِ طنز و تَسخَر کرد، که در آن استاد بود. اما دین و مجلسِ وعظ و دعوت به زهد دیگر نمی‌توانست برایِ مهار کردنِ سرکشی‌هایِ طبع در انسان کاري کند. بلکه با افتادنِ کلیسا به دستِ دولت، به خواستِ هنریِ هشتم، و ریاستِ پادشاه در بریتانیا بر آن، خود یکسره به ابزاري سیاسی بدل شده بود. ناکارامدیِ ردایِ کشیشی بر تنِ سویفت و نومیدی‌اش از کارکردِ آن، شرزگیِ استعدادِ ادبیِ را در او برایِ کوبیدنِ زمانه با زبانِ برّنده‌یِ طنز و تَسخَر بیدار کرد. روزگارِ انتشارِ سفرهایِ گالیور (۱۷۲۶) از نظرِ وضعِ رفتار و روابطِ انسانی هنوز دنباله‌یِ سده‌یِ پیشین بود که فلسفه‌یِ آن را از زبانِ تامس هابز (Thomas Hobbes) باید شنید. در آن دوران، با فروپاشیِ جهانِ قرونِ وسطایی، انسان «عهدِ جدید»ي را که با ابلاغِ مسیحیّت با خدا و روح‌القدس بسته بود، شکسته، و به زبانِ هابز در لویاتان، به «وضعِ طبیعی» (state of nature) بازگشته بود که در آن «انسان گرگِ انسان است» (homo homini lupus). و سویفت شاهدِ رفتارِ چنین انساني بود، همچنان که ما امروز در بخشِ دیگري از جهان هستیم.
و امّا، ابوت در زمانه‌یِ دیگري می‌زیست. ابوت اگرچه در ناخرسندیِ ژرف از وضعِ کنونیِ انسان با سویفت همزبان بود، تفسیرِ وی از آن جهتِ دیگري دارد. او از انسان نومید نیست، بلکه در پیِ شناساییِ علّتِ اصلیِ کم-و-کاستی‌هایِ اخلاقی و رفتاریِ او با سنجه‌یِ انگاره‌یِ مدرن از انسانیّت است. ابوت مشکلِ انسان را در کوته‌بینیِ او می‌بیند، در پست بودنِ افقِ نگاه‌اش، نه در پستی و گناه‌آلودگیِ چاره‌ناپذیرِ ذات یا طبیعت‌اش. او هم اگرچه به سلکِ کشیشان درآمده و یزدان‌شناسي (theologian) حرفه‌ای بود و صاحبِ آثار در بابِ الاهیّات، اما نگاه‌اش به انسان نه همچون سویفت به طبیعتِ سرکشِ مهارناپذیرِ وی، بلکه به دانایی و آگاهیِ ناچیز-اش از واقعیّتِ هستی ست، و به این که غرور و خودبینی‌اش نمی‌گذارد از آن تنگنا به در آید و افق‌هایِ بالاتر و گشاده‌تر را ببیند. ابوت در سَرنگاشتِ (epigraph) پختستان آرزو می‌کند که آدمیان با فرود آمدن از آسمانِ دروغینِ غرورِ دانایی، با هشیاری به تنگی و کوچکیِ این دانایی، و پروریدنِ «طرفه‌نعمتِ کمیابِ فروتنی» به آن پایه از آگاهی برسند که بتوانند از کوته‌بینیِ «پَختستانی» به افقِ بلند اندیشیِ «حَجمستانی» راه یابند. و آن جا نیز نپایند و راهِ فهمِ جهان در افقِ بُعدهایِ بیش‌تر و بالاتر را در پیش گیرند تا از سیاه‌چالِ جهل، که زاینده‌یِ دُژخویی ست، برهند و به عالمِ روشنی دست یابند.
ابوت در دانشگاهِ کیمبریج دانشجویِ درخشاني در ریاضیّات و الاهیّات بود. پس از آن نیز در جوانی به مدیریتِ یکي از باارج‌ترین دبیرستان‌هایِ لندن رسید و سال‌ها، تا زمانِ بازنشستگی، در آن کار بود. ازین‌رو، در کارِ شگردهایِ آموزش و پرورش نیز استادي صاحب‌نظر بود و در این زمینه نیز از خود آثاري به جا گذاشته است. میانِ روزگارِ زندگانیِ جاناتان سویفت (زاد ۱۶۶۷- مرگ ۱۷۴۵) با روزگارِ زندگانیِ ادوین ابوت (زاد ۱٨۳٨- مرگ ۱۹۲۶) و تاریخِ انتشارِ آن دو کتاب به قلمِ ایشان، بیش از صد و پنجاه سال فاصله است. در روزگارِ سویفت هنوز تاخت-و-تازِ بی‌امانِ عقلانیّتِ مدرن به ساحتِ روح و روحانیّتِ قرونِ وسطا و لگدمال کردنِ یزدان‌شناسیِ آن در زیرِ سُمِ اسبانِ علمِ طبیعت‌شناس در جریان بود. اما روزگارِ ابوت، نیمه‌یِ دومِ سده‌ی نوزدهم، روزگارِ سر آمدنِ این جنگ و جشنِ پیروزیِ علمِ مدرن بود؛ علمی که با دست‌آوردهایِ شگفتِ خود در همه‌ی زمینه‌ها، دست در دستِ انقلابِ صنعتی، نویدِ فرارسیدنِ جهانِ دیگري را می‌داد. یعنی، آرمان‌شهري که در آن نورِ شناختِ علمی سرانجام انسان را از جهانِ نادانی و جانورخوییِ بَربَرانه به جهانِ روشنی و دانایی و همدلی، و نیز برخورداری از ثروتمندی و آسایش، در خواهد آورد. در روزگارِ ابوت بریتانیا از آشوبِ سیاسی و اجتماعیِ روزگارِ سویفت فاصله گرفته بود و در پرتوِ نهادهایِ اجتماعی و سیاسیِ استوارِ مدرن‌اش به قدرتمندترین امپراتوریِ تاریخِ بشر تبدیل شده و چترِ قدرتِ خود را بر بخشِ بزرگي از کُره‌یِ زمین گسترده بود. و می‌رفت که در سایه‌یِ پیشرفتِ بی‌امانِ انقلاب علمی و صنعتی همچنان نویدِ آینده‌اي درخشان‌تر را دهد.
امّا ابوت در پسِ تمامیِ آن درخشش‌ها هنوز سازمانِ جامعه‌ای را می‌دید با افقِ بسته‌یِ نگاه در یک جهانِ «دو بُعدی»، بی‌خبر از امکانِ جهان‌هایِ برتر و بالاتر، و، بدتر از آن، اسیرِ کوته‌نظریِ خویش و ستمگری‌ها و ناروایی‌هایِ برامده از آن. انسان‌شناسیِ او، در قیاس با انسان‌شناسیِ سویفت، بیش‌تر یونانی ست تا مسیحی. در انسان‌شناسیِ سقراطی-افلاطونی، انسان از جهتِ نادانی ست که بدکار است. راهِ مسیحی برای مهار کردنِ سرکشی‌هایِ طبیعت در انسان «جهاد با نفس» است با پیشه کردنِ زهد و ریاضت و روی‌گرداندن از وسوسه‌هایِ «شیطانیِ» طبیعت، و در بالاترین مرتبه، رُهبانیّت و دیرنشینی. حال آن که، راهِ یونانی، که آموزگارانِ بزرگِ آن افلاطون و ارسطو اند، در پیش گرفتنِ تربیت و پالایشِ نفس (پایدیا) است با افزودن بر علم و دانایی، و در عالمِ اخلاقی شناختن و در پیش گرفتنِ راهِ (زرّینِ) میانه. ابوت با این که کشیش و اهلِ ایمان بود، حرفه‌یِ آموزشگری داشت. در نتیجه، راهِ پیرایشِ بشر از ددمنشی و آرایشِ وی به نیک‌خویی برایِ او از مدرسه می‌گذشت.
تمثیلِ عبرت‌آموز
اَبوت برای آن که نشان دهد که ما از نظرِ افقِ دانش و بینش در چه قفسِ تنگي گرفتار ایم، در عالمِ خیال جهاني از باشندگاني دو بُعدی می‌آفریند، دارایِ شکل‌های هندسیِ مثلث و مربّع و پنج‌بر و شش‌بر و بالا و بالاتر تا دایره، که ناگزیر در سطح می‌زیند. یعنی، در یک عالمِ «سطحی» در حرکت و با یکدیگر در ارتباط اند. و اما، ضرورتِ حرکت و ارتباط میانِ باشندگانِ این جهانِ سطحی سبب شده است که ابوت به این موجوداتِ عالمِ سطح به اندازه‌یِ ناچیزي ارتفاع و بُعد سوم ببخشد تا قصه‌یِ او روایت کردنی باشد. نویسنده از زبانِ راویِ داستان، که یک مربّع است، شرح می‌دهد که ساکنانِ عالمِ «پَختستان»، که از افقِ بلندِ بیناییِ ما در عالمِ «حَجمستان» بی‌بهره اند، چه گونه و با چه زحمتي می‌توانند یکدیگر را بازشناسند و با هم ارتباط گیرند و جهانِ بی‌بهره از خورشید‌شان چه تار و مه‌آلود است.
و امّا، در چنین جهاني باشندگاني زندگی می‌کنند با فهم و درکي همانندِ فهم و درکِ انسانی، اما برایِ محیطِ دوبُعدیِ خویش. و سازمان‌ها و نهادهایِ اجتماعی‌اي دارند بر الگویِ جامعه‌یِ بریتانیاییِ دورانِ ملکه ویکتوریا، با همان گونه ساختارِ طبقاتیِ سفت و سخت و بسته. در این جا نیز بر طبقاتِ فرودست همان گونه ستم می‌رود که در آن جا، در جهانِ بریتانیاییِ در اوجِ شکوفایی. ابوت، از جمله، به ستمي که بر زنان می‌رود چشم دارد، که از همه جهت در آن نظام از مردان پس اند و در چشم‌شان ارجي ندارند و آدمی‌زادگاني از درجه‌یِ پست به شمار می‌آیند. به روایتِ تَسخَرآمیزِ ابوت، از زبانِ راوی، زنان در آن جهانِ دوبعدی، به خلافِ مردان، حتّا «سطحی» هم نیستند ، یعنی دوبُعدی. بلکه یک بُعدی اند: یک خطّ و بس.
در جهانِ پختستانی کوتاهیِ افق، یا بهتر است بگوییم ناچیزیِ آن، نمی‌گذارد که پختستانیان بتوانند گماني از امکانِ جهاني بازتر و بالاتر، جهاني سه بعدی، داشته باشند. و اگر هم با ایشان از این امکان بگویند باور نمی‌کنند. همچنان که آن مربّع، که از فرهیختگان است و ریاضیدان، در عالمِ رؤیا با «پادشاهِ» عالمِ «خطّستان» (lineland) دیداري می‌کند و هرچه می‌کوشد به او، که در جهانِ یک‌بُعدی به سر می‌برد، امکانِ جهانِ دوبعدی را بفهماند، کامیاب نمی‌شود. و او با خشم وی را از پیشِ خود طرد می‌کند. تا روزي میرسد که یک کُره، باشنده‌اي از جهانِ سه بعدی، از «حجمستان» (spaceland)، به جهانِ دوبعدیِ ایشان وارد می‌شود. کُره برایِ آن مربّعِ راویِ داستان پیامي دارد و با او، به زبانِ او، ارتباط می‌یابد و می‌کوشد که او را از عالمِ بی‌خبری به در آورد و معنایِ سه‌بعدی بودن یا وجودِ عالمي بالاتر را به او بفهماند. باشنده‌یِ جهانِ مسطِّحِ دوبعدی ناگزیر با «چشمِ» خود آن موجودِ سه‌بعدیِ دارایِ حجم را چیزي جز یک خطِ خمیده یا نیمي از یک دایره نمی‌بیند که با بالا و پایین رفتن‌اش در زمینِ خمیرمانندِ پختستان، هر دم دایره‌اي بزرگ‌تر یا کوچک‌تر می‌شود. آن موجودِ دوبعدی هرگز نمی‌تواند «ارتفاع» یا بعدِ سوم را در او ببیند. اما کُره با کوششِ فراوان و با شرح و تفسیرِ کوچک و بزرگ شدنِ دایره‌ها در خود از چشمِ آن موجودِ دو بعدی، با استدلال ریاضی، می‌کوشد معنایِ بُعدِ سوم را به او بفهماند. اما او تن در نمی‌دهد، زیرا چنان چیزي را نمی‌بیند. تا آن که کره او را وادار می‌کند که از سطحِ خود برآید و عالمِ سه‌بعدی را، با از سر گذراندنِ یک تکان و بحرانِ سخت، تجربه کند و به چشمِ خود شگفتی‌هایِ آن را ببیند.
این بخش از داستان بسیار هنرمندانه و هیجان‌انگیز پیش می‌رود و خواننده می‌تواند با آن مکاشفه‌اي حیرت‌انگیز را تجربه کند. اما این جا، در گفت-و-گو میانِ نماینده‌یِ عالمِ دوبعدی و «رسولِ» عالمِ سه‌بعدی، گرهگاهِ تازه‌اي پیش می‌آید که اوجِ عالی‌تر و دراماتیک‌تر و هیجان‌انگیزترِ داستان است. همین نکته است که این کتاب را سده‌اي پس از انتشارِ آن بیش از پیش گیرا و خواندنی کرده است. و آن مسأله‌یِ بعدهایِ افزون از سه در عالمِ فیزیکی ست، که علمِ فیزیکِ نو از قرنِ بیستم با آن درگیر است. پرسشي که نویسنده این جا در دهانِ راویِ داستانِ خود می‌گذارد این است که، اگر بُعدِ سومي در کار است که تا کنون از آن بی‌خبر بوده ایم و همان امتدادِ سطح است به موازاتِ خود رو به بالا، که از یک مربّع مکعّب می‌سازد، چرا نتوان از امکانِ حرکتِ مکعب به موازاتِ خود در بعدي دیگر سخن گفت؟ آن موجودِ دوبعدی، همان مربّع، که ریاضیدان است، هم پیش از آن به نواده‌یِ خود هندسه آموخته بود و از معنایِ هندسیِ نقطه و خط و سطح برایِ او گفته بود. گفته بود که، خط امتدادِ نقطه است و سطح امتدادِ خط به موازاتِ خود. امّا چون کودکِ هوشمند از امکانِ امتدادِ سطح به موازاتِ خود «در جهتي دیگر» سخن به میان آورده بود، آموزگار-اش با تُرُشرویی چنین چیزي را ناممکن دانسته و رد کرده بود. اما کُره، سرانجام، با برکشیدنِ مربّع به ساحتِ وجودیِ بالاتر توانست ساحتِ بالاتر را، که با استدلالِ ریاضی نتوانسته بود به او بفهماند، به او نشان دهد. و حال، نوبتِ کُره بود که در برابرِ سخنِ او از امکانِ بُعدِ چهارم روی ترش کند و نخواهد که چنین امکاني را بپذیرد. سرانجام، هنگامي که مربّع نیز رسالتِ بیدار کردنِ همگنانِ «سطحیِ» خود را بر دوش می‌گیرد و با آنان از بُعدِ سوم سخن می‌گوید، نه تنها هیچ کس آن را باور نمی‌کند که به نامِ آشوب‌انگیر و بر هم زننده‌یِ نظم، گالیله‌وار، کار-اش به بند و زندان هم می‌کشد.
کتابِ ابوت زماني نوشته و منتشر شد که اینشتاین هنوز کودک بود و حرفي در باره‌یِ زمان همچون بُعدِ چهارمِ مکان به میان نیامده بود. در نتیجه، داستان‌سراییِ ابوت ناگزیر چیزي چندان بیش از یک تَسخَرنامه (satire)اي برایِ نقدگریِ نظامِ بسته و ناروایِ اجتماعی و سیاسی، و آیینه‌داری در برابرِ زشتی‌هایِ انسانی، به شمار نمی‌آمد. اما در سده‌یِ بیستم با در میان آمدنِ فیزیکِ نسبیّت که زمان را بُعدِ چهارم مکان دانست، و سپس فیزیکِ کوانتُم، که در آن سخن از بالاتر از بیست و پنج بُعد هم در امکانِ فهمِ ریاضیّاتیِ فیزیک در ساحتِ کوانتومی رفته است، کتابِ او در شمارِ افسانه‌هایِ علمی (science fiction) درآمده و نظرِ فیزیکدانان و ریاضی‌دانان و اهلِ رایانه‌شناسی (computer science) را بسیار جلب کرده است [۱]. تا کنون چند فیلم نیز بر پایه‌یِ آن ساخته اند. آیزاک آسیموف، نویسنده‌یِ برجسته‌یِ داستان‌هایِ افسانه-علمی، پختستان را بهترین درامد بر «چه‌گونگیِ دریافتِ بُعدها» دانسته است [۲].
این تمثیل، به دلیلِ همین طرحِ هنرمندانه‌یِ مسأله‌یِ بُعدهایِ فراتر، در این صد ساله نشرهایِ فراوان، با پیشگفتارهایي از اهلِ علم در ریاضیّات و طبیعیّات، داشته است. داستانِ سویفت، به دلیلِ شیرینیِ ماجراهای‌اش، هنوز به عنوانِ داستاني گیرا برایِ کودکان— و شاید تنها به همین عنوان– هنوز زنده است و در قالبِ انواعِ چاپ‌ها و فیلم‌ها به بازار می‌آید. حال آن که، کتابِ ابوت را اهلِ علم در پایه‌یِ بسیار بالایِ نظری پسندیده اند و زنده نگاه داشته اند.
امّا به نظر میرسد که ابوت از این تمثیل در جهتِ باز شدنِ افقِ نگاه و فهم تنها نه به گشایشِ افقِ فهمِ علمی بلکه به گشایشِ افقِ اخلاقی و روحانی در بشر نیز نظر داشته است. و این آن نکته‌اي ست که در جهانِ شیفته‌یِ علمِ نظری چه بسا به آن کمتر توجّه کرده باشند. می‌شود گمان کرد که، از دیدگاهِ او، اگر که بشر بتواند قالبِ بسته‌یِ حس‌هایِ طبیعیِ خود را بشکند، که در عالمِ تجربی جز سه بعد را به او نشان نمی‌دهند، و همچنان از نردبامِ بُعدها، به یاریِ علمِ هندسه، بالا رود، چه‌بسا به یک جهانِ n بُعدی برسد، و از آن جا نیز، سرانجام، با درنوردیدنِ همه‌یِ بُعدهایِ ممکن، ناسازه‌وار، به جهانِ بی‌بُعدِ «آنچه اندر وهم ناید»، به زبانِ مولوی.
برایِ این که بدانیم آیا این بَرشُدن از نردبامِ بُعدها و برآمدن بر بامِ امکانِ جهان‌هایِ بی‌شمار تا «آنچه اندر وهم ناید»، برایِ ابوت آیا معنایِ هستی‌شناسیِ الاهیّاتی و عرفانی دارد یا نه، در این روایت پاسخِ چندان روشني دریافت نمی‌کنیم. ناگزیر باید نوشته‌هایِ فراوانِ دیگرِ او را خواند. که من نخوانده ام. به تنها چیزي که در این باب توانسته ام دست یابم، مقاله‌یِ پژوهشگرانه‌یِ آموزنده‌اي ست در باره‌یِ پیشینه‌یِ اندیشه‌یِ علمی و افسانه-علمی در اروپا در باره‌یِ باشندگانِ جهان‌هایِ دوبعدی و چهاربعدی که زمینه‌سازِ پرداختِ عالمي دوبعدی در ذهنِ ابوت بوده است. نویسنده‌یِ مقاله، تامس اف. بانچاف (همان که مقدمه‌یِ او را بر پختستان در ترجمه‌یِ فارسیِ آن می‌خوانیم)، به نقل از کتابِ مغز و پوسته (The Kernel and the Husk) به قلمِ ابوت (۱٨٨۷) جمله‌اي از او آورده است که در آن، با اشاره به پختستان، حرفي می‌زند که می‌تواند پاسخي به آن پرسش باشد [۳]: «اگر هم که می‌توانستیم دریافتي از فضایِ چهار بُعدی داشته باشیم— که نمی‌توانیم، اگرچه می‌توانیم برخي از پدیده‌هایِ آن را شرح دهیم، به شرطِ آن که وجود می‌داشت—ذره‌اي از نظرِ اخلاقی یا روحی بهتر نمی‌شدیم. به نظرِ من، نزدیک شدن به دریافتِ روح (spirit) بیش‌تر یک روندِ اخلاقی (moral) ست تا عقلانی (intellectual): و هیچ دانشي از فضایِ چهاربُعدی ما را بدان راهبر نتواند بود.»
ابوت با این تمثیل می‌خواهد محدودیتِ علم و عقلِ بشری را در جهانِ فروبسته‌یِ تنگ-و-تارِ بی‌روزن‌اش نشان دهد، اگرچه غرورِ بی‌پایانِ انسانی خود را در جهانِ روشناییِ کامل بداند. زیرا، بنا به آن گفته، عقلانیّت (intellectuality) همان روح و تجربه‌یِ «عالمِ روحانی» (spirituality) نیست. بلکه با جذبِ اخلاقیّت در خود است که عقلانیّت، با حدپذیریِ فروتنانه، به آستانه‌یِ دریافتِ روح تواند رسید یا همان روح خواهد شد. ابوت بر آن است که آنچه ما گهگاه به عنوانِ کرامات و معجزات و «خوارقِ عادات» می‌بینیم یا در کتابِ مقدس از آن یاد شده، در حقیقت، تجلیاتِ زودگذري ست از جهانی بالاتر که دستِ ادراکِ عقلانیِ ما به آن نمیرسد. یعنی، چیزی همانند عالمِ سه بعدی نسبت به عالمِ دوبعدی، که در این تمثیل می‌کوشد نشان دهد. آنچه را که موجودِ عالمِ سه‌بعدی به چشم، به صورتِ حجم، می‌بیند، موجودِ عالمِ دوبعدی، در بالاترین حالت تنها از راهِ تجریدِ عددی و هندسی در عالمِ عقل می‌تواند بفهمد. چنان که ما نیز نمی‌توانیم جهان‌هایِ چهاربعدی و بالاتر را به حس دریابیم و ببینیم و تنها در عالمِ تجریدِ ریاضی برای ما فهمیدنی ست. موجودي فروبسته در تنگنایِ حس‌هایِ خود هرگز به یاریِ عقلِ خود از این تنگنا رهایی نخواهد یافت مگر آن که دري از جایِ دیگري بر او گشوده شود و نوري از روزني بر او بتابد و دستِ هدایتي دستِ او را بگیرد و به جهانِ بالاتر در ساحتِ بالاتر کشانَد. ابوت با اشاره‌هایي در این متن نشان می‌دهد که اهلِ ایماني هزاره‌باور نیز هست.
هزاره‌باوری (millennialism)، یعنی باور به ظهورِ دو باره‌یِ مسیح در پایانِ هزاره و آغازِ «سلطنتِ هزار ساله«یِ او، از جمله باورهایِ چندین فرقه‌یِ مسیحی ست. ابوت نیز در این داستان نشان می‌دهد که هزاره‌باور است و اهلِ انتظارِ ظهور. زیرا آن مکاشفه‌یِ حقیقتِ بالاتر، که با ظهورِ کُره‌یِ سه‌بعدی در عالمِ دوبعدی رخ می‌دهد، به زبانِ صوفیانه، «واقعه»اي ست که در «آخرین روزِ هزار و نهصد و نود و نهمین سالِ دورانِ ما» (ص ۱۲۶ ترجمه‌یِ فارسی) رخ می‌دهد. در جایِ دیگري نیز (ص ۱۴۱) کُره خود را آورنده‌یِ پیامي از جهانِ سه‌بعدی می‌شناساند که «هر هزاره یک‌بار مجاز به ابلاغِ آن» است. به زبانِ عرفانی، می‌توانیم گفت که جهانِ سه‌بعدی، در حقیقت، «عالمِ غیب»اي ست برایِ «عالمِ شهادتِ» دوبعدی. همچنان که، بنا به این تمثیل، عالمِ دوبعدی نیز، به جایِ خود، عالمِ غیبي ست برایِ عالمِ شهادتِ یک‌بعدی (این نکته را در گفت-و-گویِ میانِ مربّع و «پادشاهِ خطستان» می‌توانیم ببینیم) و نیز همچنین است «خطستان» نسبت به «نقطستان». در پدیدار شدنِ کره، که از عالمِ سه بعدیِ برتر آمده، بر مربعِ عالمِ دوبعدیِ فروتر، آنچه سرانجام می‌تواند وجودِ عالمِ برتر را به او نشان دهد نه استدلالِ ریاضی ست که باورمندیِ عقلی می‌آورد، بلکه برکشیدنِ او به عالمِ برتر و گشودنِ چشمِ او ست.
باری، این کتابِ کوچک شاهکاري ست خواندنی و بسیار اندیشه‌برانگیز برایِ اهلِ اندیشه از هر طایفه، خواه اهلِ علم، خواه اهلِ فلسفه، خواه اهلِ ایمان و عرفان. با خواندنِ آن دیگر نمی‌توان از کنارِ بسیاري پرسش‌ها به‌آسانی گذشت. این را هم بگویم که آن را سَرسَری نمی‌شود خواند. دستِ کم دو بار خواندنِ آن ضروری ست تا رمزِ فهمِ آن به دست آید. ولی از آن کتاب‌هایي ست که اگر کسي با آن اُنس گیرد، میتوان هر از گاه سري به آن زد و از آن لذت برد.
سخني هم در باره‌یِ ترجمه‌یِ کتاب باید گفت: این از آن کتاب‌هایِ نیکبختي ست که مترجمي توانا، که تمامیِ اسبابِ کارِ خود را جمع دارد، با دل‌بستگیِ ژرف به متن، به آن پرداخته و کوشیده است حقِ آن را چنان که باید ادا کند. و به‌درستی از پسِ این وظیفه‌یِ دشوار برآمده است. منوچهرِ انور هم انگلیسی‌داني ست «قهّار»، هم فارسی‌نویسي سبک‌شناس وهنرمند. به سببِ استادی‌اش در شناختِ زبانِ هنرهایِ دراماتیک و ظرافت‌هایِ اجراییِ آن، و هم شناختِ ژرفِ او از شعر و ادبیّاتِ فارسی، اگرچه چندان پُرکار نبوده، اما هر بار که دست به کار شده با هنرمندی و مهارتِ تمام از عهده برآمده است. این ترجمه خود گواهي ست بر این مدعا. ترجمه‌یِ این کتاب به‌هیچ‌وجه آسان نیست. بازنماییِ ظرافت‌هایِ سبکیِ ابوت و زبانِ بازیگوش و سرشار از طعن و طنزِ او کاري نیست که هر صاحب‌قلمي بتواند از پسِ آن برآید. تنها ظرافتِ ترجمه‌یِ عنوانِ کتاب،Flatland ، به پختستان، در جوارِ دیگر واژه‌سازی‌هایِ او برایِ این متن، همچون نقطستان (pointland )، خطستان، حجمستان، و گویستان (sphereland )، نشانه‌یِ زبان‌آوریِ هنرمندانه‌یِ او ست.
ویژگی‌هایِ سبکیِ ترجمه نیز بسیار جایِ درنگ دارد. انور با درآمیختنِ چند ویژگیِ سبکیِ قدیم و جدیدِ فارسی توانسته است زباني نرم و چالاک و شیرین برایِ این متن بیافریند که به‌خوبی هم باریک‌بینیِ علمی و نظری متن و هم زبانِ نکته‌سنجِ طعن و تسخر آن را در خود باز‌تاباند. انور برایِ نشان دادنِ فاصله‌یِ زمانیِ زبان و نثرِ ابوت با زمانِ ما سبکِ نثر را به سبکِ فارسی‌نویسیِ صد سال پیش نزدیک کرده است و از آوردنِ واژه‌هایِ کهنه‌یِ از رواج افتاده‌ی آن دوران، همچون لاینقطع، مع‌الأسف، بغتتاٌ، و دفعتاٌ پرهیز نکرده است. اما من گمان نمی‌کنم که فاصله‌یِ سبکیِ انگلیسی‌نویسیِ ابوت با انگلیسیِ امروزین به آن اندازه باشد که فارسی در این صد ساله گذرانده است. زیرا تا روزگارِ او زبانِ انگلیسی، تا آن جا که من می‌دانم، دگردیسی‌های سبکیِ مدرنِ خود را طی کرده و به صورتی که امروز می‌بینیم جا افتاده بود. نثرِ انور هم برایِ برگرداندنِ ظرافت‌هایِ سبکیِ اثرِ اصلی نرمی و چابکیِ نثرِ امروزینِ فارسی را دارد نه خشکیِ زبانِ عصا- قورت- داده‌یِ علمایی و ادبایی. چنان که، از جمله کارهایِ خوبِ سبکیِ او در همین کتاب دوری از عادتِ دیرینه‌یِ نشاندنِ فعل‌ها همیشه در پایانِ جمله است؛ کاری که جمله‌ها را سنگین و نفسگیر می‌کند و گاه دو-سه جمله را در دست و پایِ هم گیر می‌دهد. به جایِ آن، جلو آوردنِ فعل‌ها در جمله و نشاندنِ آن‌ها در نخستین جایِ ممکن، به‌عکس، نثر را نرم و رهوار و روشن می‌کند، که نمونه‌یِ درستِ آن را در این کتاب میتوان دید. باری، این اثر، از جمله، می‌تواند برایِ دانشجویانِ رشته‌یِ ترجمه نیز نمونه‌اي استادانه از تجربه‌یِ سبک در کارِ ترجمه باشد. از بابتِ این هدیه‌یِ ارزنده به زبانِ فارسی باید ازمنوچهر انور سپاسگزار باشیم.
در پایان از کارِ هنرورانه‌یِ شخصِ دیگري از دست-اندر-کارانِ تولیدِ این کتاب نیز یاد باید کرد و آن آقای محمد زهرایی مدیرِ نشر کارنامه است. اگرچه نامي از او در شناسنامه‌ی کتاب نیامده، اما می‌دانیم که آرایشِ هنرمندانه‌یِ این کتاب از اوست. این کتاب نیز دقتِ و ظرافتِ پُروسواسِ صفحه‌بندی و چهره‌آراییِ کتاب‌هایِ دیگرِ دست‌پرورده‌ی نشرِ او را دارد. زهرایی از جمله کوشیده است که در طرحِ ابتکاریِ رویِ جلد و پشتِ جلدِ کتاب ایده‌یِ «پَختیِ» پَختستان را به صورتِ نمادین بازتاب دهد.
آبان‌ماهِ ۱۳٨۹
Créteil, France
[۱] ببینید مقدمه‌یِ پروفسور تامس اف. پانچاف را بر ترجمه‌یِ فارسیِ کتاب.
[۲] See, «Flatland» in Wikipedia.
[۲] See, «Flatland» in Wikipedia.
[۳] See, http://www.geom.uiuc.edu/~banchoff/ISR/ISR.html
سلام جناب آقای آشوری
از شما پرسشی داشتم. در فرهنگ علوم انسانی در برابر performatory و performative از معادل انجامگر بهره گرفته اید.در کتابهایی نظیر غلط ننویسیم انجام را به معنای پایان گرفته اند و کاربرد آن را معادل کار کردن یا perform و performance نادرست دانسته اند. در حالی که از سوی دیگر، برای دو تعبیر performative و performatory معادل بهتری به نظرم نمیرسد. آیا میتوان همچنان این کاربرد انجام را غلط شمرد؟ در پاسخ به کسانی که انجام را جز یه معنای پایان روا نمیدارند چه میتوان گفت؟
—- انجام به‌تنهایی اسمی ست به معنای پایان، اما در ترکیب‌های فعلانی مانندِ انجام دادن و به انجام رساندن به معنای پیش بردن کاری و تمام کردن آن است. «انجام دادنِ مأموریت» به معنای اجرای آن است. من در ساختن انجامگر از این معنی در ساختِ فعلانیِ انجام استفاده کرده ام و به نظر-ام اشکالی ندارد
د. آ.
سلام بر داریوش آشوری
شما در ترجمه چنین گفت زرتشت از “ابرانسان” استفاده کرده اید جایی که می گوید”من ابرانسان را می آموزانم”
ولی در کتاب “نقاب روشنگری” استنلی روزن از “ابرانسان ها”استفاده می کند وبر آن تاکید دارد که نیچه واژه جمع به کار برده و نه مفرد که منظور یک نوع است ونه یک شخص.
که در ترجمه شما ابرانسان نیچه گویا یک شخص است.
و یا استنلی روزن از “پیرزنکان”
استفاده می کند ودوباره بر “کاف” آن تاکید دارد که شما آن را پیرزن ترجمه کرده اید.
آیا این نظر را قبول دارید؟
و اگر آری چرا اصلاح نمی کنید.
دوستدار تمام اندیشه های شما
م.ق
—- این خطای مترجم فارسی آن کتاب یا ویراستار آن باید باشد که مفهوم «اسم جمع» را با جمع دستوری اشتباه کرده و ابرانسان را در فارسی جمع بسته است. اسم جمع به صورت مفرد به کار می‌رود اما دلالتِ معنایی آن بر نوع است که شامل افراد است. دیگر این که، من ترجمه‌ی خود را از چنین گفت زرتشت بر پایه‌ی تفسیر استنلی روزن نکرده ام.
د. آ.
سلام استاد؛
مطمئن نیستم که نظرها را مستقیمن خودتان می خوانید یا نه.
من این روزها سرگرم ترجمه ی کتابی در حوزه ی روابط بین الملل هستم و، هم زمان، مشغول خواندن شهریار ماکیاوللی به ترجمه ی شما، که آن را، توأمان، به عنوان متنی سیاسی و نیز ادبی می خوانم و لذت می برم!
مقاله ی شما در باره ی “پختستان” بسیار برای من جالب بود و کتاب را هم به زودی می خوانم.
در ترجمه ی کتابی که این روزها درگیر آن ام، از نثر شما و پیشنهاداتی که در مقالات تان مطرح کرده اید استفاده کرده ام.
بیش تر چیزی برای گفتن ندارم، عجالتن!
سپاس استاد!
سلام استاد
اخیرا دفتر هشتم فرهنگستان هم بیرون آمده و بر روی سایت آن سازمان نیز در دسترس است.
در میان واژگان پیشنهادی واژگانی همچون پراساخت(paralogous)، پراشنوایی(paracusis)، هوفامینه(euchromatin)،
ارتاساخت(orthologous )،
ترارسانی(transduction)، تراجهش (transmuatation) دیده می شود.
به نظر میرسد فرهنگستان سنتی نیز کم کم دارد به کاربرد های پیشوندهای باستانی پی می برد.
آیا پیشوند های باستانی هو (eu) , پرا (para)، ارتا (ortho) مانند پاد/پیرا/ترا/دش بخت پذیرش دارند؟
نظر شما درباره این پیشوندهای باستانی چیست؟
—آقای برسام، این پدیده که فرهنگستان زبان محافظه‌کاری زبانی را کنار گذاشته و وارد مرحله‌ی تازه‌ای شده است که زبانمایه‌ی علمی می‌طلبد، رویداد خوبی ست. مسأله چیرگی بر عادت‌های زبانی و پذیرشِ این نوآوری‌ها و«طبیعی» شدنِ آن‌ها ست. آقای حیدری ملایری در این زمینه با فرهنگ اخترفیزیک خود گام بلندی برداشته است. دیگران هم با به کار بردنِ آن‌ها باید بکوشند مانند زبان‌های اروپایی این گونه رفتار زبانی در حوزه‌ی علم را عادی کنند.
د. آ.
جناب آقای آشوری گرامی،
در گشت و گذارهایم به پیغامی با نام خودم برخوردم بدین شرح:
7:47 PM
سلام … نمیدانم متخصصان امر چه میگویند… ولی از نظر من ترجمه ((چنین گفت زرتشت)) از بدترین ترجمه های فارسی ست
خوب شد که یک “متخصصِ امر” پیداشد.
د. آ.
فقط خواستم بگویم که نویسنده آن من نیستم و از قضا کتاب چنین گفت زرتشت از دوران جوانی بمدت ده پانزده سالی، همیشه در دسترسم بود و لذت ها برده ام از ترجمه شما. و همیشه آن را ترجمه ای که اگر زیباتر از اصل اثر نباشد از آنهم کمتر نیست، دانسته ام.
بهر حال متاسفم که چنین رفتارهایی را در عرصه های ادب و فرهنگ شاهدیم.
اگر امکان دارد یا نام مرا از پای آن یادداشت حذف نمایید و یا کل آنرا. من شرمنده ام بجای این “مگسان بازار”.
— مهم نیست، بهرامِ عزیز. مگسانِ بازار همه‌جا در پیِ آزار هستند. گشتم، به قصد پاک کردنِ آن پیام، اما نیافتن‌اش.
د. آ.